Ética amoralista: superando la modernidad y la postmodernidad

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Ahogado en las insoportables angustias de una vida sin certezas ni guía, sin aquel famoso centro nietzscheano desde donde el hombre desliza por una x sus puntos indefinidos, éste se agarra a cualquier cosa que lo sostenga y le dé confort, sobre todo, a un filtro o criterio con que dirigir su existencia para recuperar el sentido o lógica que la muerte de Dios le ha sustraído. El hombre, ahora solo, está arrojado a un abismo desde donde consigue salir a través de la creación de otros dioses, ejemplificados en el cuento nietzscheano de la adoración del asno descrita en Así habló Zaratustra:

¡Todos ellos se han vuelto otra vez piadosos, rezan, están locos! —dijo en el colmo del asombro—. Y, ¡en verdad!, todos aquellos hombres superiores, los dos reyes, el papa jubilado, el mago perverso, el mendigo voluntario, el caminante y su sombra, el viejo adivino, el concienzudo del espíritu y el más feo de los hombres: todos ellos estaban arrodillados, como niños y como viejecillas crédulas, y adoraban el asno. Y justo en aquel momento el más feo de los hombres comenzaba a gorgotear y a resoplar, como si de él quisiera salir algo inexpresable; y cuando realmente consiguió hablar, he aquí que se trataba de una piadosa y extraña letanía en loor del asno adorado e incensado.

Cuando a la «muerte de Dios» le sigue la fe en un sucedáneo, esto es, el asno (símbolo del revivido Dios), el hombre se halla justo en un nihilismo reactivo.

Lejos aquí de examinar las múltiples metáforas que encarnan los adoradores de la bestia, cosa que nos desviaría de nuestro propósito, centraremos nuestra hipótesis de trabajo en una contralectura, a partir de la camusiana, del nihilismo stirneriano para ver como éste, al superar precisamente tal «adoración del asno», inaugura un tipo distinto de sujeto cuya rebelión se halla arraigada exactamente en aquellos rasgos inmorales (que preferimos llamar amoralistas) que Camus consideraba ebrios nada más que de destrucción.

Si el rechazo de Dios desemboca a menudo, y casi inevitablemente, en la relatividad de cada juicio moral, el discurso de Stirner es más sutil y complejo, y no se limita a abarcar una idea simplista de un hombre que, aun sin Dios ni sucedáneos, se afirma como creador de una moral «toda suya»: aquél que, arrebatando a Dios y a sus sucedáneos, es decir, la propia idea de lo divino y lo sagrado, se ponga como legislador absoluto de una nueva moral, cometería justo el pecado, o crimen, que Camus atribuía a Stirner. De hecho, según el filosofo alemán, que todo esté permitido no es cierto porque Dios no exista y nadie (el Hombre, el Ser o cualquier otra idea fija) lo sustituya, sino porque la propia moral sería «fantasma», «idea fija», «objeto», y la creación de cualquier moral, por muy personal que fuera, incluiría siempre la imposición criminal de un objeto pensado como absoluto sobre un sujeto que se suponía libre. Una moral individual despegada e independiente de un Dios es, para Stirner, trampa y engaño, porque dejaría la trascendencia intacta y sólo camuflada con trajes de inmanencia, como lo está la idea de una esencia individual; de ahí que las acciones, consideradas (¡y sólo consideradas!) inmanentes, se agarren a una esencia trascendente, el Yo sublime. Leamos a Stirner:

Se esfuerzan para distinguir una ley de una orden arbitraria, de una ordenanza: la primera deriva de una autoridad apropiada. Tan sólo que una ley sobre la actuación humana (ley ética, ley estatal, etc.) siempre es una declaración de voluntad, por consiguiente, una orden. Si yo mismo me diera la ley, sólo sería mi orden, y podría negarme a obedecerla en el instante siguiente. Cualquiera puede declarar lo que quiere permitirse, por consiguiente, prohibir mediante una ley lo contrario y, por lo tanto, tratar a su enemigo de infractor, pero nadie tiene que mandar sobre mis actuaciones, nadie tiene por qué decretar mis actos ni darme leyes sobre ellos. Tengo que consentir que me trate como a su enemigo; pero nunca que me maneje como si fuera su criatura y que haga de su razón o sinrazón mi norma de comportamiento.

La exigencia de «inmoralismo» es la llamada existencial del Único: negando una realidad a él exterior, el sujeto también niega una moral (a pesar de que pueda ser guiada por una razón absoluta) que cruce los límites éticos del individuo, es decir, que no sea su propiedad: si el individuo aceptara una conducta de vida como valor vinculante y absoluto, quedaría encarcelado en un dogma que comprometería la continua búsqueda de autenticidad y, de esta manera, el principio autoritario inherente al acto moral, por muy personal que se presente, se llevaría la mejor parte sobre la voluntad individual, siempre cambiante y fluida. No hay moral no porque la razón sea falible (pudiendo ésta, en la filosofía stirneriana y de acuerdo con Kant, descontextualizarse respecto de la realidad), sino porque incluso la mejor norma ética, en tanto que considerada absoluta, sería un «espectro sagrado». Entonces, es la razón la hija de los comportamientos que se suponen morales y no viceversa: la incoherencia de los valores casa a la perfección con el «justificacionismo especulativo», que presupone el empleo de la razón para justificar el cambio de ideas de acuerdo a una toma de posición contraria, y hasta antitética, a una actitud asumida previamente. Pero, de este modo, la weltanschauung egoísta sólo se liga con la racionalidad menospreciándola, reduciéndola a medio para favorecer y dar un sentido a las actuaciones de la misma voluntad. Sintetizando, en ausencia de una moral definida (convencional, cartesiana o kantiana), la «moral» stirneriana se presenta en cambio como afirmación de las potencias individuales y es fluida, flexible, continuamente irisada y autosuperadora. Si no hay un orden entre las normas éticas, siendo éstas plenamente subjetivas, asimilables al Yo como realidades a él inferiores y no como objetos suprasensibles, tampoco hay conflicto. Stirner es claro: «Aprecio todas las verdades que están por debajo de mí, no conozco una verdad sobre mí, una verdad por la que me debaregir. ¡Para mí no hay ninguna verdad, pues por encima de mi no hay nada!».

Ahora bien, hemos fijado hasta aquí dos puntos de la filosofía stirneriana: la muerte de lo divino y el dinamismo de la moral, que no necesariamente desemboca, como pensaba Camus, en el crimen. Al contrario, la muerte de valores universales no puede provocar prevaricaciones entre sujetos o un conflicto entre egoístas, si éstos están efectivamente (nihilismo activo) convencidos del ocaso de la Verdad (de la muerte de Dios), sino que inaugura una moral «débil», positiva y no impositiva. De forma incidental, anotamos que, mientras el dominio práctico (del Estado o el Capital, por ejemplo) tiene que negar, reprimir, vincularse a valores establecidos para imponerse, o sea, a una moralidad social (que puede ser, como pasa en la mayoría de los casos, también informal), en su lugar el sujeto stirneriano crea, experimenta, instituye y desmiente, encontrando en la caducidad de las normas éticas el motivo de acuerdo y diálogo, evidenciado por el mismo Stirner cuando dice: «… el contraste desaparece en el hecho de estar perfectamente divididos el uno de las otras, es decir, en la unicidad de los individuos».

Destruyendo los nuevos dioses

Hemos visto hasta ahora cómo el nihilismo stirneriano, lejos de representar la conclusión de la voluntad desnadificadora, es el primer eslabón de un proceso que lleva a su ocaso todo el horizonte humanístico-metafísico.

Hoy día se nos impone una nueva pregunta: en la época de la secularización y de las desilusiones, de la pluralidad de relatos y narraciones que el postmoderno lleva como su estandarte más valioso, la idea de una Verdad que dé sentido a los juicios morales pierde su carácter apodíctico y entonces es la propia convivencia de verdades, identidades y horizontes distintos lo que lleva al ocaso una Verdad monolítica, al verter su lógica cerrada en una multitud de propuestas diferentes. Al Dios de las religiones abrahámicas lo ha sustituido, por así decir, los dioses limitados y humanizados del politeísmo. Esta actitud especialmente visible en las cuestiones acerca de la identidad, en donde la delimitación rigurosa de lo que ésta era o debiera ser, esto es, idea fija e invariable, dotada de una consistencia ontológica, ha sido remplazada por una concepción múltiple y proteica de la identidad (y en este sentido la contribución de Deleuze y Guattari sobre el esquizoanálisis ha sido determinante), abierta a la trasformación y a la diferencia. A pesar de lo cual, es posible vislumbrar rasgos contrarios que, paradójicamente, tienen su fuerza en concreto en una visión débil de la identidad al reafirmar aquella pauta hegemónica que al principio pretendieron quebrantar. Continuando con nuestra metáfora, los dioses paganos se vuelven caprichosos y cada uno aspira a un trono en donde quiere imponer una verdad que volverá la única posible, con la diferencia de que hoy día el Hombre, que en 1844 era el nuevo Dios según Stirner, ha enseñado sus debilidades, es un dios caído en el que nadie cree más: dos guerras mundiales y la desenmascarada hipocresía de las muchas declaraciones de los derechos humanos han decretado la muerte del Hombre como sujeto universal y de los valores que en su nombre se defendían. Por supuesto las tradiciones filosóficas y jurídicas nacidas en el seno del liberalismo (en este sentido, la Declaración de los derechos del Hombre y del Ciudadano del 1789 es una precursora) preconizaron y dieron las armas a las dictaduras (de derecha e izquierda) y al moderno capitalismo industrial para cometer las peores atrocidades en nombre de la defensa del Hombre, de su irrenunciable dignidad, libertad, etc.

El individuo postmoderno, al contrario, renuncia ya a encasillarse en la categoría universal de Hombre, en este relato que se pretendía teológicamente orientado hacia la plena realización de las virtudes y los valores (por supuesto, humanos), y se califica más bien como miembro de algo, de un grupo, de una comunidad, de un género sexual, de una formación política, es decir, de un rasgo dominante que lo caracterizará en mayor grado que otros: afro-americano, indígena, mujer, queer, etc. Renunciando, pues, a una visión unitaria y estática de la identidad, el hombre postmoderno abraza de ella un trozo parcial y «limitado» para aislarse de los otros; sin embargo, y aquí nuestra objeción, esta fragmentación de la identidad, que es indudablemente una consecuencia del fin de las metanarraciones lyotardianas que surcaban la humanidad hacia una meta emancipadora, no lleva de manera necesaria a la muerte de la idea de una identidad fuerte, dado que no significa que dicha pieza sea efectivamente percibida por el grupo al que pertenece como parte indefinible, sino que puede (y a veces quiere) volverse mayoritaria y hegemónica: si el Hombre-asno ha muerto, no deberían, nos diría Stirner, sustituirlo la Mujer-asno, la Indígena-asno, el Afro-Americano-asno. Identidades antiuniversalistas nacidas, a menudo, por contraposición a la unidad ontológica del Sujeto de la racionalidad occidental ilustrada y como expresión de un simbolismo comunitario (puesto que cada identidad es ante todo tribal y constitutivamente relativa a su cultura), que se exponen al riesgo de crear un nuevo sujeto, un yo autocrático que pierda la conciencia de su fragmentariedad y constitución cultural y se asome a la escena política y social como relato único, es decir, como identidad definida e innegociable, como «idea fija», volviendo a Stirner. En este caso, el Sagrado no muere, sólo se presenta con diferente disfraz.

Valerio D’Angelo
valeriodangelo@ymail.com

Un comentario en “Ética amoralista: superando la modernidad y la postmodernidad

  1. Solo hay que ver como los discursos de todos estos grupos responden a la dicotomia de la persona tal como es y de como deberia de ser, el inhumano o egoista es como siempre es el que se opone a sus presupuestos, colocan una nueva divinidad sagrada ante la que todos debemos bajar la mirada, acompañado de un nuevo catecismo.

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